常识理论的一种解读
常识理论的一种解读
只有充分体会到私人情感的徒劳和失败，我们才能正视当下的困难，而只有当我们开始正视当下的困难，我们才能够真正开始对于休谟常识理论的解读。“因此，使一个无诚意的论敌转变过来的唯一途径就是由他去，因为，发现没有人愿意继续同他争论，很可能他最终将由于纯粹的厌倦而自行转变到常识和理性这边来。”承认错误，认清困难，是走向常识的第一步。
下面，我们将对《道德原则研究》进行纲要式的解读，从而对休谟的常识理论获得一种全景式的理解。
章一 论道德的一般原则
“那些否认道德区别的实在性的人可以归入无诚意的争论者之列，也不可能想象任何一个人类被造物竟能认真地相信，一切性格和行动都一样有资格获得每一个人的好感和尊重。”
道德区别的实在性包含两个层次的问题，第一，实在的道德区别并不是一种概念式的区别，而是一种被道德品质、道德行动所激发的道德情感之间的区别。第二，实在的道德区别还意味着实在的人之区别，人与人之间的实在性区别并不是一种概念化的“特殊性生成”的过程，而是一种由诸道德品质、道德行动复合成为的现实的个人、主体之间的综合过程。
由此可知，现实的、行动的人的存在建立在现实的、被激发了的道德情感之上。
“对于德性，他们说，它属于可亲的东西，而恶行属于可恶的东西。这就形成它们的真正本性和本质。但是理论或论证能将这些不同的辞藻分配给某些主体，并预先宣布这必定产生爱、那必定产生恨吗？”
这意味着，理性无法将道德情感与身体意识关联起来，更进一步说，理性的机制并不能直接地被借用/对称为一种道德情感的激发机制。所以对于道德情感激发机制的研究也就是对于诸道德品质、道德行动的研究。
“为了达到这一目的，我们将努力采取一种十分简单的方法，我们将分析形成日常生活中我们称之为‘个人价值’（Personal Merit）的东西的各种心理品质的那种复合，我们将考虑一个人心灵中导致其成为或者敬重和好感，或者憎恶和轻蔑之对象的每一种属性，并将考虑那如果被归于任何个人则意味着对他不是称赞便是谴责、并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯，情感，或能力。”
道德行动被理解为行动着的道德品质（性格、作风）。而对于由道德品质所激发的道德情感，休谟将其简要地分为好感与厌恶。在道德品质以及其所激发的道德情感之间，不单单涉及一种现实的主体的生成，还有一种更根本的主体间性结构被暗示出来，这将在下一章得到解释。
章二 论仁爱
“这样一些词语如‘友善的’、‘性情善良的’、‘人道的’、‘仁慈的’、‘感激的’、‘友爱的’、‘慷慨的’、‘慈善的’，或与它们意义相同的那些词语，在所有语言之中都是众所周知的，普遍地表达着人类本性所能达到的最高价值。当这些可亲的品质伴随出身、权力和卓越的能力而展现于人类良好的政府或有用的教育中时，它们就似乎将那些拥有它们的人提升到几乎超越人类本性之上的地位。”
“如果被局限于私人的生活，他的活动领域的狭窄些；但是他的影响力完全是宽厚的和温和的。如果被提升至高位，则人类世代都将收获他的劳动和果实。”
仁爱将人与人真正地关联起来，第一，这种关联一方面是对主体间性结构性的刻画，另一方面是对于现实的政治社会的刻画。第二，这种关联模式只有在有用性中才能够得到澄清。休谟并不否认人与人之间还有其他种类的关联，但是真正的关联必然是一种奠基于有用性的关联。
章三 论正义
“对黄金时代的这种诗意的虚构在某些方面与对自然状态的哲学的虚构具有相同的性质，只不过黄金时代被表现为所能想象的最魅人和最太平的状况，而自然状态则被描绘为伴有最极端的必需的相互战争和暴力状态。后者告诉我们，人类最初起源之际，他们的愚昧和野蛮本性那样畅行，以致他们相互之间不能有任何信任，而必须各自依靠自己，依靠自己的力量和狡猾来谋求保存和安全。未听说过法律，不知有正义的规则，不尊重所有权的区别……”
无论是黄金时代的极端丰沛，还是自然状态的极度匮乏，都不可能产生正义的原则。这个表述是正确的，但是掩盖了一个很重要的环节，也就是有用性。不如说，无论在黄金时代还是自然状态，正义的原则都是毫无效用的。而整个人类的各种政治社会之中，都存在一种正义原则，哪怕在穷凶极恶的犯罪团伙之中也存在着某种程度上的分配正义，这就意味着人与人之间（主体间性）现实的、真正的关联必然是一种有用性关联，这种有用性关联的存在从根本上决定了该政治社会的现实状态，也决定了该政治社会的原初状态（不是黄金时代，也不是自然状态）。在政治社会这个层面上，主体间性的有用性关联结构刻画为正义。
结合上一章，有用性关联在被激发的道德情感层面上被刻画为仁爱。仁爱与正义是主体间性的有用性关联结构的两种不同表达。
“无论这些关于完全平等的观念可能看起来多么貌似有理，它们其实在根本上都是不可行的……假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异将立即打破这种平等……为了监视每一种不平等的苗头的出现，最严厉的审查也不可缺少，而为了惩罚和纠正这种不平等，最严格的司法审查也必不可少。”
完全平等的政治社会是一种与过去“黄金时代”相对应的“未来的黄金时代”，在这里，奠基于有用性之上的正确关联-主体间性结构不可能获得实现。因为主体间性结构不仅是有用的，而且是自发性和差异化的，这就意味着政治社会在达到“物质极大丰富”进而让正义原则彻底瓦解之前，“完全平等”是不可想象的。而对于正义原则瓦解之后的新的自发性的构建，也必须从主体间性的有用性关联结构出发，而休谟认为对于他那个时代来说，这种构建仍然是“无用的”。
“但是在迷信和正义之间存在这种实质性的差异，即，前者是无聊的、无用的和累赘的，后者是人类的福利和社会的实存绝对不可缺少的。”
迷信是常识的一种形态，而正义是有用的常识。随着进一步分析，常识将会不可动摇地成为整个理论的核心。
章四 论政治社会
“女人的不忠是比男人的不忠更有害的……”
“那些生活在同一家庭里的人具有如此频繁的这类放纵的机会，以致只要法律和习俗在这些最亲近的关系中允许婚配……那就再没有什么能维持作风的纯洁……乱伦由于是高度有害的，也就被赋予一种高度的堕落和道德的丑。”
“共同的利益和效用在这些当事各方之间可靠无误地形成一种正当和不正当的标准。”
休谟在此不仅表达了自己是驰名双标、缘之空反对者之外，还进一步抽象了有用性关联，通过正义这种有用性关联，仁爱这种“同情”或者“共同情感”在社会层面被刻画为“共同利益感”，也就是公益。
章五 效用为什么使人快乐
“一个在我们自己时代为我们自己国家效劳的政治家……总是比一个久远时代发生有利影响的政治家，更受到人们尊重……在这两种情形中，我们可以承认两者的价值是同等伟大的，尽管我们的情感并没有提升到同等高度……同一个对象拉开一倍的距离，映入我们眼中的形象其实只有原来形象的一半，我们却想象它在两种境况中都是以同样大小而出现，因为我们知道随着我们向它接近，它在我们眼中的形象便扩大，而这种差异不在对象本身，而在于我们对它的位置。实际上没有对于内在和外在两方面情感的这样一种矫正……绝不可能稳定地思想或谈论任何主题。”
休谟在此借助一种视角修正的例子来揭示有用性如何在道德情感层面运作，或者说，有用的、好的道德品质如何激发道德情感。假如在我们面前有两个性质不同但都具有相同有用性的对象，一个与我们自身利益相关，而另一个与我们自身利益不是那么相关。那么首先，第一个对象的效用将会激发我们的快乐，而第二个对象由于缺乏一种直接的利益关联而无法激发我们的快乐。但是进一步，由于背后的某个原则A，我们会认为它们具有同样的价值，从而，第二个对象无法激发快乐的现象被类别解释成为视野上的“距离不够”。那么最后，第二个对象变得能够激发快乐，只不过它的程度较第一个对象低，它呈现出一种对于更快乐的趋向性。
背后的原则A就是主体间性的有用性关联结构，通过仁爱或者正义原则关联起来的人与人之间，一方面具有“共同利益感”，另一方面具有“同情”或者“共同情感”，这意味着在个人、主体层面上的道德情感的激发、生成，是通过一种相当奇特的“趋向性传递”方式完成的。对象的效用性通过“共同利益感”（正义的有用性关联）或者“共同情感”（仁爱的有用性关联），共享了在道德情感层面上预先已经触发了的道德情感，从而使得自己也能够触发道德情感。
休谟不想也无法解释整个人类的第一次快乐的情感是在“谁”身上生成的，如何生成的，他的目标只是解释在“共同利益感”的视野（主体间性的有用性关联结构）之中，主体如何以预先触发的方式生成以快乐代表的诸道德情感。
“看来对公共利益的趋向，和对促进社会和平、和谐和秩序的趋向，总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则而使得我们站在社会性的德性一边。”
“我们就应当由此而推断，一切促进社会利益的东西都必然传达快乐，一切有害的东西都必定产生不安，除此之外别无可能。”
那么诸道德品质（道德行动作为行动着的道德品质）与诸道德情感之间的必然性关联就被建立起来，凡一切有利的东西，都能激发我们的快乐，凡是令我们感到快乐的东西，都是有利的东西，并且这种有利性只有在“共同利益感”也就是“公益”的视野之中才能得到解释。
但我们对于根本的主体间性的有用性关联结构并没有完全的理解，前面数章我们都是从正义-政治社会层面对这个结构进行阐释，这相当容易导向极端的功利主义，边沁就是这样做的。我们还需要从仁爱-道德情感层面做出更深入的解释。
章六、七、八 论对我们自己有用的品质、论直接令我们自己愉快的品质、论直接令他人愉快的品质
我们要指出的是，休谟在这三章里并未试图从一个较为纯粹的理论立场来深化仁爱-道德情感层面的结构，这并不是写作上的失误，或者盎格鲁经验主义间断性发病了，而是他想要强调这些品质的时代性和国别性。
“在古代人中，哲学的英雄也像战争和爱国英雄一样，具有一种情感上的庄严和力量，我们现代人偏狭的心灵为之惊讶，将之当作过度的和超自然的而轻率地予以抛弃。我认为，他们反过来也将有同等的理由把人道、仁慈、秩序、安定以及我们现代政府管理中所达到的各种其他社会性的德性，看作不切实际的和不可思议，如果他们那个时代能够有人对这些社会性的德性作出清楚描绘的话。这是大自然，或者毋宁说教育，在将各种卓越的品质和德性分配给不同时代时所作出的补偿。”
“但是，除了我们能够对其美之起源在某种程度上给予解释和说明的所有令人愉快的品质，还有另外某种神秘的和不可解释的东西……一种风度、一种优雅、一种自在、一种从容、一种我不知其为何物的东西……这类才艺必须完全交给趣味和情感的盲目的、但却可靠的见证去处理，必须看作大自然为了挫折哲学的全部骄傲、使哲学意识到自己狭窄的范围和微薄收获而留下的伦理学之一部分。”
这样国别化、经验化、时代化的留白反而显得休谟相当审慎而大度，虽千万人吾往矣的勇气，中流击楫的豪情，冰冷残酷又充满着狂热的“意志”，深深浸入一切有之中的“物哀”，岂是盎格鲁一家能兼有。但过度强调道德情感的国别性、独特性，又将陷入另一种万劫不复的深渊之中。
章九 结论
是时候对整本书的梳理出的纲要进行一次回顾总结。所谓四源（对他人有用，对自己有用，直接令他人愉快，直接令自己愉快）一本（仁爱或者人道）说的解读，我们是无法赞同的，这种解读路径相当依赖《人性论》给出的范畴，忽视了休谟在《人性论》与《道德原则研究》之间思想的发展，并且就这种路径本身来说，也具有不能融贯的理论困难。
我们的解读路径可以归结为如下几个部分，一、常识（主体间性的有用性关联结构），二、仁爱-道德情感，三、正义-政治社会，四、道德品质与道德情感的激发机制（预先触发）。
（一）常识这一主体间性的有用性关联结构的两个侧面是（二）仁爱-道德情感和（三）正义-政治社会。（四）道德品质与道德情感的激发机制一般地刻画了（一）常识的有用性关联结构。（三）正义-政治社会侧重刻画了良好的政治社会德性（品质）。（四）仁爱-道德情感侧重刻画了良好的个人品质（德性）。
所谓的常识不过是“即使我们假定这些慷慨的情感从来就是如此微弱，即使它们甚至不足以驱动我们身体的一只手甚至一个手指头，它们也必定仍然指导我们心灵的规定，而且在所有其余条件相等的情况下，必定对凡是有用于和有助于人类的东西、而非对有害的和危险的东西作出一种冷静的优先的选择。”况且常识从来不是如此微弱的东西，正如第二章我们所指出的，常识乃是有用的迷信。
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